На правах рукописи
ФЁДОРОВ Андрей Игоревич
ФИЛОСОФИЯ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
И ГОСУДАРСТВЕННОСТИ ВС. Н. ИВАНОВА
Специальность: 24.00.01- теория и история культуры
АВТОРЕФЕРАТ
диссертации на соискание учёной степени
кандидата философских наук
Москва - 2012
Работа выполнена на кафедре философии и культурологии
Государственного университета управления
Научный руководитель: Захаров Михаил Юрьевич
доктор философских наук, профессор
Официальные оппоненты: Кузнецова Татьяна Викторовна
доктор философских наук, профессор
Кетова Татьяна Николаевна
кандидат философских наук, доцент
Ведущая организация: Московская государственная
художественно-промышленная
академия им. С.Г. Строганова
Защита состоится «_21_» декабря_2012 г. в ____ часов на заседании диссертационного совета Д 212.049.13 в Государственном университете управления по адресу: 109542, г. Москва, Рязанский проспект, 99, зал заседаний Ученого совета Института государственного управления и права (А-319).
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Государственного университета управления по адресу: г. Москва, Рязанский проспект, 99.
Автореферат разослан «___» __ноября__2012 г.
Учёный секретарь
диссертационного совета
кандидат философских наук, доцент А.В. Лопарёв
I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы исследования. Переживаемый современной Россией период политического и культурного самоопределенияобусловил интерес к проблемам формирования российской государственности и особенностям русской культуры. Этот интерес связан с активно идущим мировоззренческим поиском консолидирующих российское общество идей, адекватных и устойчивых форм государственности. Актуальность темы обусловлена также необходимостью изучения истории и культуры России в связи с поисками самоидентификации в многонациональном сообществе, в развивающемся диалоге культур на фоне процесса глобализации.
Избранная тема представляется актуальной и по причине устоявшегося к настоящему времени интереса к евразийской идеологии как наиболее разработанному варианту «русской идеи». Изучение восточной ветви евразийства, которую представляет писатель и философ Вс.Н. Иванов (1888-1971), важно для определения масштабов движения, его границ и региональных особенностей.
Вместе с тем данная тема, относящаяся к исследованию дальневосточной эмиграции, важна для ее объективной культурно-исторической оценки, которая представит русскую диаспору в Китае как значимую часть Русского Зарубежья. Изучение наследия Вс. Н. Иванова важно в аспекте все еще идущего процесса «возвращения имен» в философию и культуру России. Не потеряла своей значимости и получившая развитие в его творчестве тема «Восток - Россия – Запад», которая решалась им во многом на основе доказательства близости русской и древнекитайской культур. С учетом современного состояния Китая и перспектив отношений с ним имеет значение характеристика Китая, данная таким его знатоком, каким был Вс. Н. Иванов.
Особо следует отметить актуальность предсказанного Ивановым наступления Азиатско-Тихоокеанской эры, в которой России по объективным географическим причинам отведена весьма существенная роль. С 1998 г. Россия входит в «АТЭС» (Азиатско-Тихоокеанское экономическое сотрудничество, основанное в 1989 г и объединяющее 21 страну). В рамках сотрудничества 2-9 сентября 2012 г. во Владивостоке на уровне глав государств и правительств прошел форум «АТЭС». В первом номере журнала «ТАСС-форум», посвященного проходившему саммиту, позиция России была обозначена как «Ставка на Восток».[1]
Объект исследования - творческое наследие Вс. Н. Иванова, его труды в области истории культуры и философии, литературные и публицистические работы, посвященные проблемам культуры и становления русского государства в процессе взаимодействия России с Западом иВостоком.
Предмет исследования - культурно-историческая концепция Вс. Н. Иванова, раскрывающая основы развития русской государственности и особенности культуры России в контексте влияния и развития евразийских идей и неокантианства.
Степень научной разработанности темы. В современной научной литературе философское и историко-культурное наследие Вс. Н. Иванова только начинает изучаться. Фундаментальных исследований, посвященных Иванову как философу и культурологу, нет. Непосредственно относятся к предмету диссертационного исследования статьи Доля В. Е. и Семенкина Н.С. в «Философском словаре» и Пащенко В.Я. в энциклопедии «Русская философия»[2]. Рассмотрению книги Иванова «Мы. Культурно-исторические основы русской государственности» в связи с восточным евразийством посвящена статья С.С. Руснак[3].
Литературно-художественное наследие Вс. Н. Иванова, в котором затрагиваются его культурно-исторические и философские сочинения, стало темой монография С. И. Якимовой «Жизнь и творчество Вс. Н. Иванова в историко-литературном контексте XX века».[4] Исторические романы «Черные люди» и «Александр Пушкин и его время» анализируются в диссертации Лелаус В.В.[5]
Личности Вс.Н. Иванова в воспоминаниях современников харбинской поры и времени жизни писателя в Хабаровске посвящена книга В.В. Иванова-Ардашева[6].
Следует также указать на вступительные статьи и предисловия к вышедшим за последние годы изданиям трудов Вс.Н. Иванова. Это предисловие Т.В. Тигонен к сборнику Иванова «Из неопубликованного»[7], кратко характеризующее вошедшие в сборник очерк «Рерих-художник-мыслитель», «Повесть об Антонии Римлянине», отрывки из воспоминаний и рассказы, и предисловие к книге «Мы на Западе и на Востоке» «Центра стратегических исследований».[8] Глубокое знание Ивановым современного ему Китая отмечено в предисловии Ю.Я. Букреева к «Воспоминаниям» Иванова «Мир ничего не знает о Китае»[9]. Биографические подробности и характеристика особенностей творчества писателя содержатся в редакционном предисловии Ю.Ю. Будниковой, вступительных статьях Ю.Я. Букреева и С.И. Якимовой к сборнику, включающему отрывки из воспоминаний Иванова, главы из книг и факсимильное воспроизведение его «Беженской поэмы» (Харбин, 1928).[10]
В последние годы возрос интерес к важной для контекста исследования творчества Вс.Н. Иванова теме дальневосточного зарубежья. Существует ряд работ, в которых рассматривается история и культура русского Харбина, ее значение для культуры России и дальнейшая судьба[11]. В некоторых из таких исследований упоминается Иванов, но только в связи с поэзией («Сонеты» о допетровской Руси)[12] или в ряду поэтов и писателей Восточного зарубежья.[13]
К степени разработанности темы следует также отнести многочисленные современные исследования евразийства, среди которых наиболее значимыми по отношению к теме диссертации являются работы, посвященные государственно-политической и культурно-исторической теориям как евразийства в целом, так и его отдельных представителей.[14]
Цель и задачи диссертационного исследования. Целью данного исследования является философский и социокультурный анализ взглядов Вс. Н. Иванова на исторические и культурные основы генезиса российской государственности, законы культурного развития, особенности русской культуры и ее место в диалоге Европы и Азии. Формирование теоретической модели значимости философских идей Иванова и ее верификация в ходе источниковедческого анализа.
В рамках достижения указанной цели предполагается решить следующие задачи:
- определить мировоззренческие, социокультурные и методологические предпосылки взглядов Вс. Н. Иванова на происхождение российского государства и его культуру;
- раскрыть влияние евразийских идей на культурно-историческую концепцию Иванова и решение им проблемы становления государственности в России;
- выявить сходство и отличия евразийской модели «православной государственности» со взглядами Иванова на историко-политическую роль Русской Церкви;
- определить своеобразие гносеологической концепции Вс. Н. Иванова в области философии культуры и искусства по отношению к неокантианству;
- в контексте философской проблемы «Восток-Россия-Запад» раскрыть взгляды Иванова на специфику русской культуры и роль искусства в диалоге Европы и Азии.
Исследовательская гипотеза диссертации состоит в том, что анализ взглядов Вс. Н. Иванова, изложенных в его трудах, позволяет выделить целостную и последовательную концепцию русской культуры и государственности, раскрывающую исторические и культурные предпосылки, а также основы происхождения и формирования государства, что в силу своей актуальности может быть использовано при разработке стратегии развития современной России.
Источниковедческая база диссертации. Исследование проводилось на основе следующих источников:
- изданных в России трудов Вс. Н. Иванова;
- изданных в Харбине трудов Иванова, находящихся в фондах отдела Русского Зарубежья РГБ;
- трудов представителей «классического» евразийства, программных документов движения, евразийских хроник и временников 1920-х гг.;
- трудов евразийцев-историков, рассматривающих русскую государственность в культурно-историческом ракурсе;
- главных работ основателей неокантианства В. Виндельбанда и Г. Риккерта;
- произведений Н.К. Рериха, посвященных проблемам культуры и искусства;
- трудов русских философов, разрабатывающих тему «Восток-Россия-Запад»;
- работ отечественных и зарубежных исследователей, посвященных творчеству Вс. Н. Иванова и евразийцев;
- материалов конференций, семинаров и круглых столов, посвященных дальневосточной эмиграции.
Методология исследования. Методологическая основа диссертации связана с решением поставленных задач с помощью использования как современных общенаучных, так и специальных научных методов. Теоретико-методологическая база работы опирается на такие общефилософские методы, как единство логического и исторического, восхождение от абстрактного к конкретному. В качестве методологических основ предпринятого исследования выступают конкретно-исторический метод, обеспечивающий подход к философскому наследию Вс. Н. Иванова и евразийской идеологии как к явлениям, существующим в определенном социокультурном контексте; сравнительно-исторический метод, позволяющий сопоставлять взгляды Иванова и русских философов, а также представителей евразийства и неокантианства и выявить особенности культурологической концепции Иванова; структурно-функциональный метод, предполагающий разделение исследуемого предмета на составные части и выявление соотношений между ними; историко-биографический метод, важный для понимания ценностей культуры исследуемого периода, отразившихся в многожанровом творчестве Иванова и позволяющий проследить зависимость взглядов писателя от глобальных исторических событий, определивших его личную судьбу.
Научная новизна исследования. Впервые рационально реконструирована культурно-историческая концепция Вс. Н. Иванова. Проанализированы его взгляды на проблемы генезиса российской государственности и особенности русской культуры в контексте евразийских идей. В связи с тенденциями современного культурного процесса выявлены главные проблемы философии культуры и государства, содержащиеся в многожанровом творчестве мыслителя. К ним относятся определение законов, действующих в сфере культуры (на основе неокантианства); установление особого значения Азии (Китая) в развитии русской и мировой культуры.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Культурно-историческая концепция Иванова, исследующая основы русской государственности, находится в едином проблемном и идейном поле с евразийством. К идеям, объединяющим Иванова и евразийцев, относятся отрицание теории византийско-варяжского происхождения русского государства и роли Киевской Руси для становления российской государственности; критическое отношение к «панславизму»; утверждение образования государства Россия-Евразия на основе и в границах империи Чингисхана; установление роли Русской Православной Церкви в развитии объединительной идеологии на Руси; внимание к переломным эпохам русской истории (церковный раскол середины XVII в.). Иванову был также близок евразийский подход к созданию новой культурно-исторической идеологии, объединяющей историю, философию, научные исследования (данные этнографии, лингвистики, археологии) и историю искусства.
2. Находясь в русле евразийства, культурно-историческая концепция Иванова содержит вместе с тем ряд отличий от евразийской идеологии. Существование дистанции по отношению к евразийству определяется первоначальным неприятием Ивановым самого термина «евразийство» как некоей «равнодействующей» линии в развития России, безоговорочно положительным отношением к деятельности Ивана Грозного, Петра Первого и его сподвижников, а также пониманием евразийства, прежде всего, как практической деятельности в Азии в интересах России.
3. Признавая в духе евразийства «бытовое исповедничество» и православие основой русской культуры, Иванов, тем не менее, сочувствует идее объединения католической и православной ветвей христианства, провозглашенной В.С. Соловьевым, а также взглядам Н.К. Рериха на русскую культуру, которая благодаря своим вековым связям с Азией, способна исполнить особую роль в диалоге Востока и Запада.
4. Неокантианская гносеология, являясь основой философии культуры Иванова, получает развитие в его концепции диалектического взаимодействия «конститутивных» законов природы и «инвентивных» законов мира культуры, а также в выдвижении на первый план понятия цели (в отличие от неокантианской теории ценностей), которая отличает действия человека в сфере инвенции (изобретения).
5. Концепция культуры Иванова выходит за пределы евразийства и неокантианства благодаря универсализму его творчества, предопределенному влиянием культуры Серебряного века. На это указывают выводы мыслителя относительно природы инвентивных (связанных с творческой личностью) законов, роли оружия в развитии человечества, о наступлении Тихоокеанской (Азиатской) эры, а также о непреодолимой связи человека и машины, об ответственности ученых и изобретателей за свои открытия, о нерушимости законов морали.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы и выводы проведенного исследования расширяют представление о творческом наследии Вс. Н. Иванова, поскольку представляют его как философа и культуролога. В его трудах проявилась идеология русской дальневосточной эмиграции, в среде которой были популярны евразийские идеи, и которая в отличие от европейской, была более привержена к русским традициям. Результаты изучения произведений Иванова расширяют также представления о евразийском движении, создавая взгляд на евразийство «с Востока», из современной писателю, а не исторической Азии, которую включали в свои построения евразийцы. Для истории философии и культурологии имеет значение развитие Ивановым неокантианской проблематики и его анализ «практицизма» культуры XXвека. Результаты исследования вносят определенный вклад в разработку одной из важнейших тем русской философии «Восток-Россия-Запад».
Материалы диссертации были использованы в ходе поисковой научно-исследовательской работы, выполняемой в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России на 2009-2013 годы по теме: «Национально-государственная идея и общественный идеал России в эпоху глобализации» (Грант №16.749.11.0416).
Результаты, полученные в ходе диссертационного исследования, могут быть использованы в преподавательской работе для чтения лекций и проведения семинарских занятий, при подготовке соответствующих спецкурсов и ряда тем по проблемам истории философии, культурологии, в будущих научных исследованиях.
Апробация результатов исследования. Отдельные положения и выводы диссертации обсуждались на заседаниях кафедры философии Государственного университета управления, на методологических семинарах по истории философии науки для аспирантов и получили практическую апробацию в участии и в выступлении автора на научных конференциях:
- 25-я Всероссийская научная конференция молодых ученых и студентов «Реформы в России и проблемы управления – 2010» (Москва, ГУУ, 2010 г.);
- XVIII Всероссийская (с международным участием) научно-практическая конференция молодых ученых и студентов «Инновации. Интеллект. Культура» (Тобольск, 15 октября 2010 г.);
- III Международная научная Интернет-конференция «Общество, Общности, человек: в поисках «вечного мира» (Тамбов, 5 ноября 2010 г.);
- Межвузовская молодежная научно-практическая конференция «Политика и бизнес в современном мире» (Обнинск, 25 апреля 2012 г.).
Диссертация обсуждалась на кафедре философии ГУУ
По теме диссертации опубликовано 6 работ общим объемом 1,7 п.л.
Структура работы определена целью и основными задачами исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих четыре параграфа, заключения и библиографии.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы, отражается степень её разработанности, указываются методологические основы диссертационного исследования, определяются объект и предмет, выдвигается гипотеза исследования, формулируются цели и задачи диссертации, определяются новизна и основные положения, выносимые на защиту, подтверждается теоретическая и практическая значимость работы, а также представляется апробация результатов исследования.
В главе I «Концепция формирования русской государственности Вс.Н. Иванова и евразийство» рассматривается проблема генезиса русской государственности в произведениях философа и писателя Вс. Н. Иванова в сравнении с евразийской историософией, а также особенности его взглядов на роль русской церкви в объединении Руси в связи с религиозной проблематикой в евразийстве.
В параграфе 1.1 «Исторический ракурс проблемы происхождения русского государства» анализируются взгляды Вс. Н. Иванова на возникновение и становление форм российской государственности в сравнении с историческими работами евразийских авторов. Вслед за евразийцами Иванов ищет ответ на вопрос о причинах русской революции в реальной истории страны, в её отношениях не только с западными, но и с азиатскими соседями. Генезису российской государственности в контексте основных исторических и культурных событий посвящён труд Иванова «Мы. Культурно-исторические основы русской государственности» (Харбин, 1926), который получает философское продолжение в сочинении «Дело человека. Опыт философии культуры» (Харбин, 1933).
«Историческое восприятие жизни», близкое Иванову, как основу его евразийского мировоззрения справедливо подчёркивает С. И. Якимова.[15] Не случайно, история, понимаемая, прежде всего, как форма человеческой памяти, занимает основное место в литературном творчестве Иванова и в послеэмигрантский период (1945-1971 гг.).
Главные идеи работы Иванова «Мы» разворачиваются в едином духовном пространстве с историческими и культурологическими статьями евразийцев «классического периода» существования движения (до Кламарского раскола). Концентрированно идеология книги выражена Ивановым в Предисловии, написанном перед ее изданием: «В Азии – мы дома, вот что должно быть нами осознано, а отсюда, из этой короткой фразы возникают перспективы для нашего обращения лицом к Тихому океану, что произойдет в течение ближайшего столетия, когда за Уралом развернется, удесятерив этим окном в Азию дело Царя Петра, новая наша огромная цивилизация».[16]
Основными идеями евразийства, которые разделял Иванов, были отрицание дореволюционных форм государственного правления России, как чужеродных, не укреплённых в сознании русского народа; критическое отношение к европеизированной русской интеллигенции и в целом к европейской безрелигиозной культуре; утверждение необходимости изучения азиатских соседей и отказ от официальной концепции происхождения российской государственности. Как следствие, евразийцы и Иванов, в отличие от основной части русской эмиграции, не разделяли реставрационных идей и не идеализировали дореволюционное прошлое России. Именно с таких позиций в 20-е гг. занялись изучением русской истории в связи со становлением государственных форм правления печатавшиеся в евразийских изданиях Парижа, Праги и Берлина историки М. В. Шахматов, А. В. Карташев, Г.В. Вернадский, Н. Н. Алексеев, П. М. Бицилли, чьи взгляды оказали воздействие на историческую концепцию Вс. Н. Иванова.
Истоки подхода Иванова к проблемам русской государственности, также как и для евразийских авторов, при всех имеющихся отличиях, находятся в учении славянофилов. Как известно, политические идеи славянофильства объединяли утверждение самодержавия, как наилучшей для России формы государственного правления, и разработку теории «государства правды», отвечающую народным представлениям о справедливости. Вместе с тем евразийцы, следуя за К.Н. Леонтьевым, критически относились к«славянскому братству народов». В связи с этим Иванов подчеркивает историческую обусловленность стремления Украины отделиться от России после 1917 г. «Магдебургское право, господствовавшее на Украине, и ее латинизация до известной степени отделяли государственный тип украинца от москвича и вообще – от русского типа»[17].
Историческая часть труда Иванова опирается помимо известных источников, принятых академической наукой (Платонов, Костомаров, Ключевский, Иловайский, Тихомиров), на мало изученные к тому времени летописные свидетельства. Главными из них являются архивные документы китайских библиотек и древнекитайские летописи (например, «Сокровенная истории династии Юань»).
Отрицая норманнскую теорию происхождения русской государственности, Иванов утверждает разделяемую всеми евразийцами идею о позитивной роли татаро-монгольского ига в становлении Московского государства, соединившего евразийские народы в границах империи Чингисхана. Все предыдущие формы государственности на территории Руси – империя Святослава, Киевская Русь, попытки объединения северо-восточных земель Андреем Боголюбским – рассматривались как подготовительные и не имеющие решающего значения для возникновения Российской Империи. В противостоянии Москвы и Киева, по убеждению Иванова, следует констатировать перевес на стороне Москвы, которая опираясь на восточное начало, сделала Россию величайшей империей. Киевское же государственное образование могло стать впоследствии лишь подобной Польше своеобразной композицией западных и славянских черт. Подчеркивая историческую роль дома Даниловичей, Иванов указывает, что лишь в Иване Грозном получает завершение восходящая линия развития типа властителя, который предстает как носитель крепкой верховной власти, уже ясно осознавший русскую национальную идею.Ключ к России, как государству московскому, найден нашими предками среди бесконечных равнин к востоку от Москвы. При Иване Грозном Московское царство «прочно сидит на хребте царства Монгольского, найдя в хребте этом замену шаткому и неопределенному содержанию понятия славянства».[18]
Настаивая на исторической целесообразности политики Ивана Грозного, (что противоречит современной академической точке зрения), он предлагает рассматривать жестокость и беззакония опричников как противостояние таким же бесчинствам и беззакониям со стороны бояр.
Главной особенностью исторических построений Иванова является изложение концепции русской государственности в контексте подробной истории Орды (со схемами династий, картами) и описанием отдельных периодов истории Китая, особенно периода правления монгольской династии Юань (1206 – 1368), родоначальником которой стал Чингисхан. Развивая идею Н.С. Трубецкого о том, что Чингисхан ввел в созданную им евразийскую государственность элементы старых азиатских культур[19], Иванов обосновывает тезис о происхождении форм российской государственности от Китая при посредстве монгольской империи. Преувеличение влияния китайско-монгольской цивилизации на русскую и европейскую культуру вызывало справедливую критику евразийцев и близких к ним культурологов (П.Н. Бицилли, В.П. Никитин). Вместе с тем некоторые положения, выдвинутые Ивановым, не согласуется с современной историей государства и права в России. Например, десятичная система государственного управления, введение которой, с его точки зрения, принадлежит администрации Орды, была известна как в Киевской Руси, так и в Европе.[20]
Помимо настойчивого утверждения роли династии Юань как проводницы китайской культуры в «Московский улус», важным пунктом расхождения Иванова с евразийцами была положительная оценка им роли Петра Первого, в котором ему виделся прямой продолжатель имперской политики Ивана Грозного. Реформы Петра Первого оцениваются Ивановым положительно, поскольку в ту эпоху необходимы были преобразования по усилению материальной культуры страны, развитию промышленности, науки, ремесел, торговли, армии и флота. Если для Иванова Петр Великий – явление подлинно русское, «царь – изобретатель», вобравший достижения цивилизации Запада и «углубивший их через культуру Востока», то для большинства евразийцев итог деятельности Петра – «изуродованная Россия». Если для Иванова император Петр, продолжая политику Ивана Грозного, устроил «крепкий, рациональный» каркас государственного управления, то с точки зрения евразийцев, именно при Петре возник «вакуум государственной власти», приведший к периоду «дворцовых переворотов».
В связи с именами крупных государственных деятелей Иванов касается проблемы личности в истории, которая являясь лейтмотивом его сочинений, всегда решается в пользу яркой и сильной личности, способной переломить ход истории.
Таким образом, разделяя «исторический чертеж» генезиса российской государственности, предложенный евразийцами, Иванов вносит в него некоторые собственные идеи. Прежде всего, о роли династии Юань, перенесшей на Русь достижения древнекитайской культуры, и формировании к концу XXвека нового (Азиатского) центра силы в мировой экономике и политике. Главным отличием концепции Иванова является его однозначно положительная оценка деятельности Ивана Грозного, Петра Первого и его «дружины».
В параграфе 1.2 «Проблема государства и церкви в творчестве Вс. Н. Иванова» проанализированы взгляды Иванова на политическую роль церкви в истории России в связи с концепцией «православной государственности» и «государства правды», принадлежащей евразийским историкам.
Согласно евразийской доктрине (9-й выпуск Евразийской хроники), демотическая власть в России – Евразии, установление благообразия жизни базируются на проникновении религии в быт, на «бытовом исповедничестве». Ответ на вопрос о том, почему евразийцы выдвигали православие (пусть иногда, как утверждали их критики, и чисто декларативно, и схематично) в своих построениях на первый план, можно найти в одной из статей Вс. Н. Иванова. Дело в том, что изо всех ценностей и культурных приобретений России после революции, уничтожившей все прежние политические и общественные институты, осталось только то, что не заимствовано «от немцев» - православие. «Только в православии сохранилась иерархия, сохранился везде утраченный авторитет, только православие в те минуты, когда разлагались и гибли государственный устои, оказалось крепко-накрепко утвержденным в глубинах народного русского духа».[21]
Концепция Иванова примыкает к тем евразийским исследованиям, которые рассматривали церковь, прежде всего, как силу, действующую в истории и находящуюся в непосредственном взаимодействии с процессом формирования Российского государства. Он указывает на практическое участие Православной Церкви в становлении политических институтов: «Сонм монастырей и белого духовенства представляли огромную действенную силу нашей истории, ибо в монастырях сосредоточилась вся доступная тогда наука, богословие, мораль».[22] В то же время Иванов подчеркивает, что вопрос о русской государственности шире, чем история православия в России. Понимая под «византийским наследством» исключительно православие, он считает, что византийские государственные институты не оказали серьезного влияния на становление Русского государства.
В его произведениях сложилась определённая концепция участия церкви в делах государства, которая развивается в таких последовательных линиях, как роль монастырей с их аскетическими идеалами в создании и хранении объединительной идеи; особенности положения Русской Православной Церкви при монголах; место высшего духовенства в политике «дома Даниловичей» и возвышении Москвы; церковь и государство при Иване Грозном. Особое место занимает связанная с «бытовым исповедничеством», важная для евразийцев проблема церковного раскола ХVII века, которой Иванов впоследствии посвятил один из своих главных трудов - историческое повествование «Чёрные люди» (М., 1963).
С самого начала истории русского государства религия и политика, по мысли Иванова, представляют собой два взаимообусловленных начала – это греческое православие и варяжская власть, которые нуждаются друг в друге. Власть ищет в православии основание своего авторитета, церковь заинтересована в распространении своего влияния с помощью княжеской власти, поэтому «навстречу варяжскому мечу движется византийский крест». В дальнейшем основой вклада церкви в формирование государственных институтов стало её общекультурное значение, которое она приобрела вследствие создания св. братьями Кириллом и Мефодием церковно – славянской азбуки и развития христианской книжности, ставшей фундаментом древнерусской культуры. Князья попадали под влияние владеющего книжной речью монашества, которое составляло грамоты, документы, вело летописи. В отличие от благоговейного отношения к русским летописям евразийских историков, Иванов подчёркивает «намеренно небеспристрастный» характер писаний монахов – летописцев, смягчающих «звон мечей» и жестокость борьбы за русскую государственность. По его мнению, несмотря на старания монахов-летописцев, именно политический аргумент был главным и в вопросе о выборе веры Владимиром Крестителем.
Известный неакадемический взгляд евразийцев на роль монгольского ига в истории Руси, стимулирующий интерес современных авторов, находит в произведениях Иванова свое последовательное развитие. Говоря о причинах, по которым русская церковь была в то время «совершенно свободна» (рост числа монастырей, развитие книжности и иконописи), Иванов подчёркивает широкую веротерпимость монголов (шаманизм, буддизм, ислам) и особое место христианства в окружении Чингисхана.Раскрывая особенности положения Руси во время ее вхождения в расположившееся в Восточной Европе Ханство Кипчак (со столицей в Сарае), писатель указывает на контакты православных владык с ханом, бывшие уже в XIII веке.
Не разделяющий евразийской терминологии («месторазвитие», «ритмы истории»), Иванов концентрирует внимание на государственной идее единства, которая вызревает за монастырскими стенами. Он принимает точку зрения историка А.Н. Пыпина, согласно которой идея единства русской земли вначале выразилась в собрании Четьи Миней, то есть Житий Святых, расположенных в порядке дней их памяти по календарю. Дополняя данное утверждение, писатель обращает внимание на то, что «великокняжеский титул – Всея Руси, появившийся впервые в титуле Великого Князя Владимирского, севшего на Москве, взят из митрополичьего титула, ибо духовенство и его глава к тому времени оказались уже признанными носителями общерусской идеи».[23]
В становлении русской государственности в период великокняжеский, выходящий из «монгольского», Иванов особенно подчеркивает роль православных митрополитов (Петр. Алексий, Иона), которые поддерживали московских князей, осуществляющих на новом историческом этапе идеи Андрея Боголюбского.
Таким образом, церковь, утверждая идею божественного происхождения власти, способствовала рождению Великого Князя Московского, ведущего свое происхождение «от татар», облегчая этой власти «необходимые компромиссы с совестью». Воплощать объединительную идею предстояло русским князьям, деятельность которых, по убеждению Иванова, представляла собой политическую реальность, далекую от богословских изысканий. Архитектурное сходство дворцов и церквей, украшающих города того времени, символически выражает содружество светской и духовной власти. Далекий от идеализации церковной и монастырской жизни Иванов подчеркивает, что «церковь была Калитою не хуже князей».[24] Монастыри к ХVI в. становятся крупными землевладельцами, что во многом обусловило поддержку ими бояр в их борьбе с Иваном Грозным.
В дальнейшем, рассматривая отношения церкви в лице её высших иерархов и царской власти, Иванов целиком остаётся на стороне светских властей (митрополит Филипп и Иван Грозный, церковные реформы Петра I). Положительная оценка Ивановым государственной деятельности Грозного, возможно, связана с тем, что ему была чужда идея некоторых евразийских историков о нравственной ответственности великокняжеской власти, которая нашла свое выражение в образах князей-мучеников.
Сыграв свою историческую и политическую роль в создании самодержавия Московского царства, церковь уже во время правления Ивана Грозного начинает занимать, по мнению Иванова, позицию, противоречащую идеологии светской власти. Выступив как духовная сила, объединившая страну во время войны с Польшей, церковь начинает сходить с политической арены в Смутное время. Духовный раскол середины XVII века, связанный, по мысли Иванова, с «бытовым исповедничеством», навсегда лишил Русскую Православную Церковь того политического значения, которое она имела в великокняжеский период.
Разделяя евразийское определение особенностей русской веры как «бытового исповедничества», Иванов выделяет его главные признаки. Это имеющее восточные корни обожествление владыки, который становится носителем содержащегося в глубинах народного духа начала справедливости. При этом в образе владыки должен соединяться языческий культ силы с христианским идеалом любви и милосердия («владыка грозный и святой»). Переводя свое понимание «бытового исповедничества» в теоретическую плоскость, он стремится обосновать с его помощью специфику религиозности В.С. Соловьева, которая привела его к личному присоединению к католической церкви.
Таким образом, роль Русской Православной Церкви в формировании основ русской государственности, согласно Иванову, состоит в последовательном проведении объединительной национальной идеи, носителями которой стали основатели монастырей и представители высшей церковной иерархии периода монгольского владычества. Церковь отстаивает идею единства, сотрудничая с великокняжеским престолом, духовно поддерживая воплощающих эту идею в жизнь русских князей. Проведение политики единения стало возможным по причине веротерпимости монголов, которая появилась после жестокостей начального периода порабощения Руси.
Глава 2 «Философия культуры Вс. Н. Иванова» посвящена исследованию развития неокантианских идей в теории культуры Иванова, а также вопросу об особенностях русской культуры в контексте актуальной до настоящего времени философской проблемы «Восток – Россия - Запад».
В параграфе 2.1 «Культурологические идеи Вс. Н. Иванова и неокантианство»
указывается на значительные изменения, которые происходят в творчестве Иванова с начала 30-х годов, что означает определенную эволюцию его взглядов и перемещение центра научных интересов в теоретическую плоскость. Его журналистская и литературная деятельность все больше отходит от характерной для евразийцев публицистики. На первое место выходят проблемы научно-философские и культурологические, связанные с вопросами роли искусства и религии в мировой истории. В это время Ивановым была написана повесть «Сказание об Антонии Римлянине»[25], в которой автор рассматривает проблемы определяющих личность духовных ценностей в контексте развития христианства. В начале 30-х гг. выходят две философские работы Иванова «Философия Владимира Соловьева» (Харбин, 1931) и «Дело человека: Опыт философии культуры» (Харбин, 1933). В последнем труде, посвященном «почитаемым учителям Вильгельму Виндельбанду и Генриху Риккерту», автор выступает как философ, развивающий неокантианскую проблематику в области науки и культуры, на основе которой он создает собственную культурологическую концепцию. Отличие от прежних трудов обусловлено, прежде всего, тем, что «Дело человека» посвящено проблемам теории культуры, ее структуре и выявлению действующих в ней законов. Можно также констатировать отход мыслителя от евразийской проблематики в целом, что подтверждает и его дальнейшая деятельность (до возвращения на Родину в 1945 г.) в русле его понимания евразийства как «практической работы в Азии в интересах России».
Интерес Иванова к неокантианству был во многом обусловлен как популярностью кантианства в философии Серебряного века, так и непосредственным влиянием его учителей А. И. Введенского, которого В. Ф. Асмус называл самым «ортодоксальным неокантианцем», и И. И. Лапшина (работа «Философия изобретения и изобретение в философии»).
Опираясь на неокантианское разделение номотетического и идеографического методов, Иванов ставит перед собой задачу борьбы с позитивистским «презумпированием» естественнонаучного характера нашего знания, покоящегося на законе причинности. Цель его труда – развитие неокантианской гносеологической проблематики, выявление специфики мира культуры и истории, более точное определение закономерностей культурного развития, обоснование существования «реальнейшей реальности» истории, искусства, религии, права и морали.
В духе неокантианства Иванов подводит гносеологическую базу под свою культурологическую теорию, выделяя два рода основных законов и вводя собственную терминологию. Это законы «конститутивные», относящиеся к области «извечно существующего», «миру Естества» и законы «инвентивные», на которые опирается «мир Сознания», «область сделанного и сотворённого», возникающая во времени. Результат изобретательской деятельности человека – мир культуры, мир того, что сделано человеческими рукам (от colo – возделываю). Термин «изобретение» выступает у Иванова как главная характеристика Запада, в отличие от Востока, суть которого передаёт понятие «созерцание». Критикуя перенесение законов причинности и материализма в область социальных наук, Иванов видит отличие мира культуры от мира природы в целеполагании. Общество, которое регулируется только экономическими отношениями и в котором высшим благом является лишь устроение материальной жизни (поскольку нет никакой другой), не может знать, куда оно идёт («Современное человечество знает всё, кроме своей цели»).
Оригинальность его концепции состоит в том, что принимая неокантианское деление наук, он стремится усовершенствовать эту методологию, раскрывая природу законов инвентивных. Закон инвентивный, по мысли философа, сочетает в себе единообразие и всеобщность закона конститутивного и одновременно индивидуальность творческого акта. Поэтому мир культуры одни учёные стремятся отнести к царству природы, а другие - царство природы к акту высшего божественного творчества. Важное отличие законов природных и культурных состоит в том, что законы о природе основаны на неполной индукции, тогда как законы о культуре покоятся на индукции полной, через перечисление, поскольку мир культуры конечен.
Диалектика отношений законов конститутивных и инвентивных состоит в том, что знание законов природы является основой для изобретательской деятельности человека, в которой Иванов видит «акт оплодотворения существующего человеческой мыслью». Опираясь на современное ему положение научного знания, Иванов делает вывод о том, что огромное количество открытых учёными конститутивных законов показывает то, что мир неисчерпаем. Поэтому только в «практицизме» человечество находит расшатанный необъятным количеством данных «баланс жизни».Вместе с тем именно «практицизм» отрицательным образом влияет на статус познания этих законов. Наука утрачивает свой созерцательный, «незаинтересованный» характер, свойственный античности, и навсегда соединяется с практикой. «Конститутивные законы нам нужны лишь как основа инвентивных, а сами по себе для нас они имеют мало значения».[26]
Мир материальной культуры, на особенности которого указывал ранее Г. Риккерт, начинает действовать по законам конститутивным, приобретает вид необходимости по причине его обезличивания. Иванов подчеркивает, что человечество забыло о том, что современная индустрия, в конечном счете, – «тончайшее создание индивидуального духа». Масса людей, пользующихся благами телефонной связи, транспорта и другими бытовыми удобствами, не знает имен Белла, создавшего телефон, и изобретателя паровоза Стефенсона. Потерял для нас всякую новизну изобретения и момент создания режущей плоскости, давно растиражированный в виде ножа.[27]
Диалектика законов инвентивных и конститутивных проявляется также в том, что мир материальной культуры как мир растиражированных образцов (тиражирование как суть прогресса) предстаёт перед человеком в качестве сферы законов конститутивных, перед «железной необходимостью» которых человек бессилен. Не случайно урбанистическая литература даёт многочисленные примеры власти мира обезличенной культуры над человеком. Рассуждая о месте творца в области техники, Иванов затрагивает особенно актуальную в наше время проблему отношений человека и машины. Справедливы выводы философа как о том, что машина мертва без человека и в ней всегда должен присутствовать «известный минимум человеческого сознания», так и о том, что абсолютной свободы человек от машины не получит уже никогда.
Таким образом, мир культуры, по убеждению Иванова, имеет диалектический, двойственный характер. Как мир материальный, реально существующий, он подчиняется законам необходимости, но вместе с тем он, в отличие от природного мира, не вечен, подвержен смерти и предполагает постоянное участие человека. Областью, где действуют только инвентивные законы, является область нематериальной культуры: право, мораль, искусство, религия. Телеологические «законы общества», или право, есть «дело рук человеческих» и ничто так не обосновывает культуру, как оно, потому что именно оно переводит мораль в ранг необходимого существования. Право, как тончайший ряд инвентивных законов, лишённый почти начисто конститутивного элемента (единственный его конститутивный элемент – принуждение), составляет, тем не менее, внутреннюю крепость государственной организации.Развивая важную для него идею о связи государства и культуры, Иванов говорит о том, что сущность функций государства как изобретенной культурной формы заключается в том, что оно является «домом», защищающим народ от потрясений, насилия, охраняет личную свободу.
Отказавшись от теории ценностей, составляющей сердцевину культурологических воззрений неокантианцев, Иванов разрабатывает в различных аспектах понятие цели, связывая с ним специфику сознательной деятельности человека. Именно целеполагание раскрывает в целом инвентивный характер культуры. Поэтому сам путь человечества состоит в построении здания «идеальной культуры», которая совершается в переходе от одной цели к другой, «держась за реальный мир», через материальную культуру – к государству и морали.
В связи с вышеизложенным необходимо подчеркнуть, что, опираясь на неокантианство, Иванов создает свой подход к культуре, выделив законы конститутивные (мир природы) и инвентивные (мир культуры) и исследовав их диалектические связи. Для теории культуры имеют значение идеи Иванова, выводящие его концепцию за пределы неокантианства. Это идеи о целеполагании как основе сознательной деятельности человека, о связи целей современной культуры с комфортом, о «практицизме» современного знания. Представляют значительный интерес мысли Иванова о мире «злой культуры», о роли оружия и войн в образовании империй. В данном контексте получает дальнейшее развитие и тема личности в истории: государство как культурная форма является «инвенцией» великих людей.
Параграф 2.2 «Тема «Восток – Россия – Запад» в творчестве Вс. Н. Иванова и евразийстве» посвящён анализу взглядов писателя на одну из самых важных для отечественной философии проблем отношений России с западными и восточными народами. Основные положения, выдвинутые Ивановым, рассмотрены в контексте идей, высказанных русскими философами (А.С. Хомяков, В.Ф. Одоевский, П.Я. Чаадаев, Н.Ф. Федоров, Н.С. Трубецкой). Особо выделяется линия отношений Иванова с Н.К. Рерихом, который не только развивал идеи о родстве русской культуры с Востоком (что было чертой культуры Серебряного века), но и «задолго до евразийцев» высказал мысль о положительном значении монгольского ига для развития православия на Руси (церковное искусство).
По устоявшемуся мнению, евразийская система идей формировалась под влиянием славянофильской идеологии, ядро которой составляла критика пронизанной утилитаризмом западной цивилизации и представление о мессианизме русского народа, сохранившего христианскую духовную традицию. Отвергая «панславизм», выводящий основы русской культуры и государственности исключительно из славянской традиции, евразийцы, вместе с тем настаивали на православной основе культуры России – Евразии. В связи с этим они выступали против главного тезиса либеральной философии, утверждающего, что высший фазис развития культуры предполагает окончательную секуляризацию и «отрыв от этической базы» (П. Н. Милюков). Важной для русской философии XIX века проблеме отношений православия и католицизма посвящен отдельный сборник статей евразийцев «Россия и Латинство» (Берлин, 1923).
Во многом разделяя евразийские идеи относительно роли православия в русской культуре и государственности, Иванов расходится с евразийцами в вопросе об отношении к католицизму в ХХ веке. В своём докладе «Философия Владимира Соловьева», посвященном 30-летней годовщине со дня смерти философа, в вопросе объединения церквей Иванов занимает позицию Соловьева, видя подтверждение её правильности в современной жизни. «Поругание веры христианской, на которой стояла европейская культура» актуально ставит «вопрос о соединении церквей».[28] Критика западной культуры Ивановым связана с неприятием самого капиталистического строя, негативная суть которого особенно ярко была вскрыта Н.Ф. Федоровым.В русле критики Федорова, хотя и в другой терминологии, находятся выводы Иванова о современном европейском мире, где высшим благом становится «устроение материальной жизни», поскольку естественнонаучный характер нашего знания учит тому, что нет никакой другой. В таком мире органично присутствие Зла (мир «злой культуры»), основой которого являются себялюбие и «органическая причинность» в человеке.
В отличие от понятия Запада, понятие Востока в русской философии не имело единого наполнения. Понимание Востока как Азии было выражено у Чаадаева и Достоевского, который по мнению исследователей, первым указал на роль России в отношениях между Азией и Европой, повлияв на В. Соловьева, А. Белого и А. Блока.
Парадигма восприятия Востока у евразийцев во многом была связана с пониманием сущности византийской культуры, которая определялась «сочетанием многоразличнейших элементов» (П. Савицкий). Отношение к Византии Иванова в плане влияния ее государственности, обычаев и светской культуры (любовь к роскоши) на Русь было отрицательным и опиралось на точку зрения Чаадаева, изложенную в его известном «Первом философическом письме».
Вкладном евразийства в тему «Россия-Восток» является, как известно, учение о туранском элементе русской культуры, под которым понимались «урало-алтайские народы». Вместе с тем единодушия в понимании того, что такое «Восток» в стане евразийцев также не было (Византия, Иран, Индия, туранские племена). Для Иванова Азия – это прежде всего, Китай, поскольку именно Китай дал «то общее культуре Азии, что в ней имеется общего». В творчестве Иванова тема Китая, китайский культуры и истории является определяющей. Она уступает только теме и проблемам русской истории и культуры, их философскому и художественному осмыслению. Находясь под влиянием своих открытий в области культуры Китая, писатель утверждает, что благодаря династии Юань Европа приобщилась к таким культурным ценностям, как книгопечатание, шелководство, восточные кушанья, финансовые реформы (бухгалтерские книги, кредитные деньги, система векселей). Он приводит также массу примеров (иногда очень спорных и известных в других цивилизациях) распространения Юаньской культуры на «русский улус» (сходство китайских и русских земледельческих календарей, праздников и обычаев, плотницкий инструмент, счеты и др.).Весьма серьезной причиной сближения китайской и русской культур для Иванова является исторический факт религиозного родства Китая и Руси. Об этом свидетельствует так называемый «Несторианский камень», воздвигнутый в 781 г. во время правления принявшей христианство («пресветлую веру») династии Тан (618 – 907) и открытый в 1625 г. около города Синаньфу в провинции Шаньси. (Ранее об этом открытии писал Н.Ф. Федоров, сближающий «два мирных земледельческих народа» - китайцев и русских, спасших Европу от кочевников).
В полемике Иванова и В.П. Никитина, выступавшего от имени евразийцев в рецензии на книгу Иванова «Мы», затрагиваются такие важные и в настоящее время проблемы, как «европеизация Азии», «американизация Японии», содержание понятий «Иран» и «Туран», «паназиатизм». Критикуя «азиата» Иванова за идеализацию Азии и доказывая правомерность термина «евразийство», Никитин сближал Россию и Персию и отстаивал тезис евразийства о значении не только монгольских, но и арийских истоков русской культуры.
Самым главным в обращении Иванова ко всем евразийцам в лице Никитина был призыв увидеть Азию своими глазами, «а не конструировать, подчас весьма талантливо, азиатские просторы из противоположения асфальтовому запаху парижских и берлинских улиц».[29] В связи с этим следует привести справедливое замечание С.С. Руснак о том, что на Дальнем Востоке евразийские идеи существовали в особой форме. По ее словам, на Дальнем Востоке русские эмигранты не столько теоретизировали по поводу контактов России с Востоком, сколько участвовали в реальной геополитике.[30]
В творчестве Рериха, синтезирующем западные и восточные ценности, Иванов видел определённое разрешение проблемы противостояния Востока и Запада, в котором России отводилась особая роль. Личное знакомство Иванова и Рериха (начало 30-х гг.), их творческое взаимодействие стали основой очерка Иванова «Рерих – художник – мыслитель» (1935 г.). По утверждению Иванова, Рерих – русский художник, впитавший начало своей миссии по защите мировой культуры «в чудесной русской истинной Культуре». Если Пётр Великий открыл России окно на Запад, то «Рерих открыл миру окно в Россию, окно на Восток».[31] Разделяя взгляды Рериха, Иванов подчеркивает значение для русской культуры ее мифологического слоя, исповедующего культ природы древнего язычества, соединение которого с христианством придаёт неповторимое своеобразие культурному облику нашего отечества.
Отношение Рериха к Азии, любовь к ней и стремление понять её во всех противоречиях соединения красоты и отталкивающих сторон – нищеты, жестокости и невежества, было очень важно для Иванова как знатока и ценителя древнейшей культуры Китая и Японии, который в то же время трезво оценивал современное положение этих стран. Для Рериха и Иванова Азия – это «палеонтология духа», «колыбель народов», здесь можно найти человеческий дух «в его основной форме», несмотря на все технические завоевания цивилизации. В статьях Рериха проводится мысль о необходимости изданий сокровищ мирового искусства, фольклора, классики, как пути к объединению и взаимодействию людей всего мира. В связи с этим он сочувственно отзывается об издании сказок «про Василису прекрасную, про Серого Волка и Ивана Царевича», которая предпринимается в Харбине под редакцией Вс. Н. Иванова «для целений сердца народа».
Прослеживая этапы творческой биографии Рериха, Иванов справедливо указывает на роль идейно близкого самому Иванову В.В. Стасова, который не только открыл «поля древности» молодому Рериху, но и обратил его внимание на индоарийские истоки русских былин и наличие «азиатского элемента» в русском искусстве в целом.
Позиция евразийцев по отношению к Востоку при общем признании восточных истоков русской культуры отличалась от взглядов Рериха признанием ее исключительно православной основы. Рериха, по оценке его единомышленников, при всем наличии у него «православных мотивов» никак нельзя назвать «только» православным. Его взгляды включали элементы пантеизма, индуизма, буддизма. Для евразийцев же, по словам Трубецкого, был неприемлем «поворот к Востоку», понимаемый как призыв усвоить восточные религии. Подходить к «мистике Востока», имеющей «громадную притягательную силу для каждого европеизированного русского интеллигента», Трубецкой предлагает с точки зрения христианской догматики.[32]
Только отчасти принимая космополитизм и пантеизм Рериха, Иванов в то же время вполне разделял его активное отношение к культуре и истории как к сферам деятельности. С большим уважением он отзывался о выполняющих научную и культурную миссию экспедициях Рериха, который считал, что для понимания Азии её нужно изучать, в ней нужно работать. Рериха и Иванова объединяли не только идеи о непреходящем значении Азии в развитии мировой культуры, о роли прекрасного в жизни человечества, сближение России и Востока, но и мысли о ценности русского искусства (особенно литературы и музыки), памятников прошлого, о высокой миссии художника.
Подводя итог, следует подчеркнуть, что в органичной для евразийцев и Иванова теме «Восток-Россия-Запад» он стремится обосновать с помощью многочисленных (и иногда спорных) примеров близость китайской и русской культур. Под влиянием идей Рериха Иванов указывает на родство русского язычества с традициями Азии, на особую роль в диалоге Востока и Запада русского искусства, способного воспринимать и развивать восточные и западные влияния.
В заключении подводятся итоги проделанной работы, формулируются общие выводы, полученные в результате исследования разнообразных по жанру произведений Вс. Н. Иванова, из которых особое внимание уделялось его трудам, посвященным теории и истории культуры, становлению российской государственности.
Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:
Статьи, опубликованные в реферируемых журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ:
- Фёдоров А.И. Истоки евразийской идеологии в русском славянофильстве// Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. Вып. 7. (87). 2010 г. с. 158-160. (0,25 п.л.)
- Фёдоров А.И. Религиозно-политические идеи евразийцев и взгляды Вс.Н. Иванова на проблему церкви и государства// «Вестник Университета» (Государственный университет управления). М.: ГУУ, 2012. №9. с.287-290. (0,3 п.л.).
Публикации по теме диссертации в других изданиях:
- Фёдоров А.И. Культурологическая концепция Вс.Н. Иванова и ее освещение в евразийских изданиях// Реформы в России и проблемы управления – 2010. Материалы 25-й Всероссийской научной конференции молодых ученых и студентов. Вып. 2. М.: ГУУ, 2010. с. 8-9. (0,15 п.л.)
- Фёдоров А.И. Евразийские идеи в культурно-исторической теории Вс. Н. Иванова: к вопросу о «восточном» евразийстве// Инновации. Интеллект. Культура: материалы XVIII Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции молодых ученых и студентов «Инновации. Интеллект. Культура». (Тобольск, 15 октября 2010 г.) – Тюмень: Библиотечно-издательский комплекс ТюмГНГУ, 2010. с. 249-251. (0,3 п.л.)
- Фёдоров А.И. Вс. Н. Иванов: философия Владимира Соловьева в контексте евразийского дискурса// Общество, общности, человек: в поисках «вечного мира»: материалы III Международной научной Интернет - конференции 5 ноября 2010 г. Мин-во образования и науки РФ, ГОУВПО «Тамбовский Гос. Ун-т им. Г.Р. Державина». Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2010. с. 327-333. (0,4 п.л.)
- Фёдоров А.И. Генезис и формы русской государственности в трудах Вс.Н. Иванова (евразийский контекст)// Материалы Межвузовской молодежной научно-практической конференции «Политика и бизнес в современном мире»: научной издание. Обнинск: Артифекс, 2012. с. 73-76. (0,3 п.л.)
[1] Офиц. сайт форума АТЭС. «ТАСС-форум» №1-2012 г. Режим доступа: http://www.tass-press.ru/c4/217041.html, свободный.
[2] Доля В.Е., Семенкин Н.С. Иванов Вс. Н. (1888-1971)// Философский словарь/ Под ред. И.Т. Фролова.- 8-е изд. – М., 2009. С. 228-229; Русская философия: Энциклопедия/ Под общ. ред. М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. М., 2007.
[3] Руснак С.С. Взгляд на евразийство с Дальнего Востока.// Личность. Культура. Общество. М., 2001. т.3. Вып 1 (7). С.273-286.
[4] Якимова С.И. Жизнь и творчество Вс. Н. Иванова в историко-литературном контексте XXвека: Монография. Хабаровск, 2001.
[5] Лелаус в.В. Исторические романы Вс. Н. Иванова «Черные люди» и «Александр Пушкин и его время». Концепция национального характера. Проблема жанровой модификации. Дис. на соискание ученой степени канд. филологических наук. Владивосток, 2002.
[6] Иванов-Ардашев В.В. Эхо Русского зарубежья. Очерки и переписка с писателями-эмигрантами. Хабаровск, 2007.
[7] Иванов Вс. Н. Из неопубликованного. Сборник/Составление, ред. Т.В. Тигонен.Л., 1991. С.3-4.
[8] Иванов Вс.Н. Мы на Западе и на Востоке. Культурно-исторические основы русской государственности. СПб., 2005. С.7-13.
[9] Букреев Ю.Я. Предисловие//Иванов В.Н. Мир ничего не знает о Китае. Воспоминания. Собрание сочинений. т. II. Спб., 2008.с.4-7.
[10] Букреев Ю.Я. «Каждый должен из себя зацвести свободным цветком своего лада»//Иванов В.Н. Гул жизни. Из литературного наследия. Спб, 2009. С.13-21; Якимова С.И. Подвижник культуры//там же. С.22-28.
[11] Например, Гончаренко О. Г. Русский Харбин. М., 2009; Забияко А.А. Ремифологизация в художественном сознании русского эмигранта-харбинца// Религиоведение. №3. 2006 г. с. 161-178; Крадин Н.П. Харбин – русская Атлантида. Хабаровск, 2001; 100-летие города Харбина и КВЖД/ Материалы конференции. Новосибирск, 29 мая 1998 г. Новосибирск, 1998; Православие в Китае. М., 2010.
[12] Иванов В.П. Российское зарубежье на Дальнем Востоке в 1920-1940-е гг.: Монография. М., 2003.
[13] Печерица В.Ф. Духовная культура русской эмиграции в Китае. Владивосток, 1999.
[14] Дугин А..Г. Теория евразийского государства// Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998. с.5-20; Сорокина М.Ю. Георгий Вернадский в поисках «русской идеи»// Русская научная эмиграция: Двадцать портретов. М., 2001. с. 330-347; Вандалковская М.Г. Историческая наука русской эмиграции: «евразийский соблазн». М., 1997; Омельченко Н.А Политическая мысль русского зарубежья: очерки истории (1920-нач. 1930-х гг.) М., 1997; Очирова Т.Н. Евразийская модель культуры// Цивилизации и культуры. Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1994. с. 191-208; Исаев И.А. Идеи культуры и государственности в трактовке «евразийства»// Проблемы правовой и политической идеологии. Сб-к научных трудов. М., 1989. с. 6-36; Ключников С. Восточная ориентация русской культуры// Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сб-к трудов. М., 1997. с. 5-70; Антощенко А. В. Об особенностях евразийского дискурса в культурологи П.Н. Савицкого// Факты и версии: историко-культурологический альманах. Исследования и материалы. Кн. 3: Русское зарубежье: политика, экономика, культура. Спб., 2002. с. 60-69; Пащенко В.Я. Социальная философия евразийства. М., 2003; Курган Г.И. Основы евразийства. М., 2007; Прохоренко А.В. Очерки истории и философии культуры русского зарубежья. Спб., 2010.
[15] Якимова С. И. Жизнь и творчество Вс. Н. Иванова в историко-литературном контексте ХХ века. Хабаровск, 2001. С. 67
[16] Иванов Вс.Н. «Мы на Западе и на Востоке. Культурно-исторические основы русской государственности». СПб., 2005. с. 22.
[17] Иванов Вс.Н. Мы на Западе и на Востоке. с. 259.
[18] Иванов Вс.Н. Мы на Западе и на Востоке. С. 191.
[19] Трубецкой Н.С. История, Культура. Язык. М., 1995 . 216.
[20] Исаев И.А. История государства и права России. М., 2004. С.12-13.
[21] Иванов Вс.Н. Русский священник//Он же. Огни в тумане. Рерих – художник-мыслитель. М, 1991. с.114.
[22]Иванов Вс. Н. Мы на Западе и на Востоке. с. 142.
[23] Иванов Вс.Н. Мы на Западе и на Востоке. С. 147.
[24] Иванов Вс.Н. Мы…с. 186.
[25] Иванов Вс. Н. Из неопубликованного. Л., 1991. с. 75 – 150.
[26] Иванов Вс. Н. Дело человека: Опыт философии культуры. Харбин, 1933. с. 112.
[27] Иванов Вс.Н. Дело человека. с. 69
[28] Иванов Вс.Н. Философия Владимира Соловьева. Оттиск из газ. «Русское Слово». Харбин, май 1931 г. с. 18.
[29] Никитин В. П. Переписка с «азиатом» В. Ивановым (автором «Мы») // Евразийская хроника. Вып. 6. Париж, 1926. С.6.
[30] Руснак С.С. Взгляд на евразийство с Дальнего Востока// Личность. Культура. Общество. Т. 3. Вып. 1(7). М., 2001. с. 285.
[31] Иванов Вс. Н. Рерих – художник – мыслитель // Иванов Вс. Н. Гул жизни СПб., 2009г. с. 288.
[32] Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство// На путях. Утверждение евразийцев. Кн. 2. М.-Берлин, 1922. С. 179.